 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
 |
||
 ♣♣ ♣♣ ♣♣Bátorító hívogatás a dogmatikus teológia tanulmányozására Sokan megijednek, ha görög, vagy latin kifejezésekkel találkoznak. A szakkifejezés: theologia azt jelenti: beszéd Istenről, vagy Isten beszéde. A címben az az első jelentés értelmében használjuk, mert itt Isten hozzánk intézett üzeneteinek értelmét tudományos alapokon fejtjük ki.A teológia szakterületei: dogmatikus teológia, morális teológia, biblikus teológia. A dogmatikus jelző azt jelenti, hogy ezen a szakterületen Istennek a hitigazságokra vonatkozó kinyilatkoztatásait vizsgáljuk, mit, hogyan, miért kell hinnünk. Az egyes hittételek tartalmát pontosan kifejtjük, utána bemutatjuk, hogy erről a kérdésről a történelem folyamán mások hogyan vélekedtek. Felsoroljuk, hogy Isten könyve, a Biblia melyik lapján találjuk meg a tétel igazságát kifejezetten, egyértelmű szavakkal. Megvizsgáljuk, mit mondanak a tételről a Szenthagyományt közvetítő egyházatyák. Befejezésül megvizsgáljuk, a hit által megszentelt ész mit tud a tételről kifejteni. Előadás sorozatom harmadik éve folytatódik. Szívesen várom az új hallgatóként csatlakozni kívánókat. Előadásaim minden pénteken 18-19 óráig tartanak. A helyszín: pesti ferences templom folyosói hittanterme. Szíves szeretettel hívok és várok mindenkit, aki szeretné jobban megismerni hitét és annak tartalmát, hogy jobban és biztosabban tudja megvédeni azt. Dr. Kovács L. Páter Bánk ♣♣ ♣♣ ♣♣ Az eszkatológia tárgya Az eszkatológia az egyén és az emberiség életének végső dolgaival, illetve eseményeivel (görögösen: az eszkhata) foglalkozik. Ilyenek: halál, különítélet, mennyország, purgatórium, pokol, paruzia, végítélet, a világ megdicsőülése. Az, eszkaton'' szót vagy ezek összességének, vagy pedig bekövetkezésük idejének jelzésére szoktuk használni. A kinyilatkoztatás a véget nem a tények és a történések, megszűnésének tekinti, hanem végállomásnak, beteljesedésnek (Mt 28, 20: szünteleia)amely felé irányul és igyekszik minden. A végállomás azonban nem nyugvópont, nem az egyén és az emberiség életének végére tett olyan pont, amely után már semmi sem következik, hanem új élet kezdőpontja. Ez az új élet a kinyilatkoztatás szerint egészen más élet lesz. A platóni, a sztoikus és az indus filozófia a dolgok, és események örök körforgását tanította, és a kereszténység ókorában egyes alexandriai hittudósok,Origenész így értelmezték a Szentírásban olvasható újjászületés(Mt 19,28: palingeneszia) és újjáalakulás (ApCsel3,21: apokatasztaszisz) kifejezéseket.Úgy vélték, hogy a történelem befejezésekor minden megsemmisül, aztán újra kezdődik minden, megint lesz Ádám és Éva, ősbűn, áteredő bűn, megváltás stb. Ezt a nézetet az egyházi tanítóhivatal tévesnek minősítette, mert a leghősibb időkre visszamenő értelmezés szerint az említett bibliai kifejezések nem megismétlődésre, hanem olyan átalakulásra utalnak, amilyenről Iz 55-56 és Jel 21,1-5 beszél: minden megszűnik, ami a világon ártalmas és értelmetlen; minden bűn, pusztulás, pusztítás és diszharmónia végleg eltűnik, és az értékek a maguk teljességében érvényesülnek. Az emberiség boldog jövőjét valló evilági és keresztény elképzelés közt sok a hasonlóság. Megegyeznek az immanenciában, de különböznek abban, hogy a keresztény elgondolás nemcsak immanens, hanem azon felül transzcendens is. Immanencián itt a világban végbemenő és az emberi fáradozás folytán létrejövő fokozatos fejlődést, az igazság, igazságosság, béke és boldogság világának ember által munkált kibontakozását értjük. Ennek szükségességét a kinyilatkoztatás nyomán Egyházunk mindig vallotta, leghatározottabb megfogalmazásban, pedig a II. vatikáni zsinat tanította. A transzcendencia arra vonatkozik, hogy a kinyilatkoztatás a véget Isten országa kiteljesedésének is mondja, Isten országa, pedig nem világból való (Jn 18, 36), tehát pusztán világi eszközökkel meg nem valósítható bár így is kell érte dolgozni, hiszen immanens is, hanem a kegyelem alkalmazza és bekövetkezése is Isten ingyenes ajándéka lesz(Ef 1, 10-11). Az eszkaton a Bibliában Az Ószövetségben az eszkaton eseményeiről elsőnek a prófétai könyvek szólnak teljes határozottsággal. Az eszkaton itt és a zújszövetségi Jelenések Könyvében, Jahve napja'', az ítélet napja, a végső leszámolás ideje. A gonoszok számára Isten haragjának és megtorló ítéletének napja, a jámborok viszont igazolást és jutalmat kapnak (Ám5,18; Iz 2,12; 10,3; 22,5; Szof 1,2-3). Végítélettel az evangéliumokban is találkozunk (pl. Mt 25, 31-46), de itt nem a harag és a megtorlás ítélkezik, hanem az történik, hogy az ítélet napjára érnek be a jó és rossz cselekedetek gyümölcsei, ekkor különül el egymástól a ma még együtt növekedő tiszta búza és konkoly, választódnak szét a hálóbakerült hasznos és haszontalan halak (Mt 13). Akkor látjuk majd, hogy m imire volt jó, és akkor érthetővé válik a ma még irracionálisnak látszódolgok és események isteni rendeltetése. Ilyen értelemben, apokalüpszisz'', vagyis leleplezés is lesz az eszkaton. Az apokalüpszisz kifejezésnek azonban csak másodlagos értelme a jóknak igazolása és a történelmi irracionálé megérthetôsége. Elsődlegesen az Úr dicsőségének végleges és teljes megnyilatkozását jelenti ez a kifejezés (vö.Mt 24, 30;1Pt 4,13; 2Kor 1, 13-14).Isten dicsősége abban áll, hogy szeretetét teljesen ingyen felkínálja mindenkinek, üdvözíteni, azaz boldogságban akar részesíteni mindenértelmes teremtményt; az embert is a vele való boldog életközösségre teremtette. Az eszkatonban mindenki előtt világossá válik ez az üdvözíő szeretet, és még azok is kénytelenek lesznek tudomásul venni, akik szabad akarattal elutasították. Az ítélet után kezdődő aión-t Isten dicsőségének ragyogása tölti be (Mk 10,30; Lk 18,30; 24,26; Róm5,2; 1Kor 2,6-7; 2Kor 4,4; Ef 1,21) Hogy az ítélet hogyan fog végbemenni és milyen lesz az utána következő állapot, arról a kinyilatkoztatás a próféciák és az apokaliptikus irodalom nyelvén szól: képekben és látomásokban. Kezdetben az üdvösség úgy jelenik meg, mint a bajokból való szabadulás és földi javak birtoklása. Izajás 60-66. fejezetei is még a paradicsomi béke áldásait helyezik kilátásba. Az újszövetségi nép már ráébred, hogy Isten nem tejjel-mézzel folyó országot ad övéinek, hanem abban a jutalomban részesíti őket, amelyben Krisztus részesült, amikor visszatért Atyjához. Az apostoli egyház felismeri Krisztus első és második eljövetelének különbözőségét és azt, hogy az apokaliptikus képek a második eljövetelre vonatkoznak. De mi a képeknek és ellen képelnek lényeges mondanivalója, és mi az, ami csak az akkori ember világképének és általánosan használt szimbólum-rendszerének függvénye, vagyis csak kifejezési forma, tehát nem tartozik a lényeghez? Ez a kérdés régóta foglalkoztatja a Biblia értelmezőit, igazi jelentőségére azonban csak századunkban döbbentek rá a hittudósok. Ilyenekről van szó: a régiek a mennyet a levegőég fölöttinek képzelték, a kárhozottak helyét, pedig a föld mélyében; a sztoikus filozófia hatása alatt az. Világnak tűzben, való megsemmisülésében hittek stb. a szentírási képek ♣♣ ♣♣ ♣♣ A DOGMATIKA HELYE A TEOLÓGIÁBAN A teológia két szónak, a Theosz-nak (=Isten) és a logosznak (=beszéd) összetételéből származó szakkifejezés, eredeti jelentése tehát az Istenről szóló beszéd. Istenről azonban különböző formákban és különféle szempontok figyelembevételével lehet beszélni. A dogmatika rendszerező formában és az Egyház hit-értelmezésének szellemében ismertet Istenről szóló, beszédeket'', kijelentéseket, igazságokat. Elsősorban olyanokat, amelyeket az egyházi közösség hivatalos képviselője, az egyházi tanítóhivatal terjeszt elő, mint magától Istentől hallott, hittel átvett, a Szentlélek irányításával értelmezett és századok során mindig újra értelmezett igazságokat. Másodsorban a hittudósoknak ezekből az igazságokból levont következtetéseit.A dogmatika kinyilatkoztatott elméleti igazságok tudománya.Ebben különbözik a teológia olyan tudományágaitól, amelyek, kinyilatkoztatott gyakorlati igazságokkal foglalkoznak, mint például a morális vagy erkölcs-tudomány még inkább különbözik azoktól a teológiai szaktudományoktól, amelyek a kinyilatkoztatást nem az Egyház tradicionális hit-értelmezése alapján, hanem más szempontok szerint tárgyalják, bár nem hagyhatják és nem hagyják figyelmen kívül a tradicionális hit-értelmezést (DS 3831). Ezek közé tartozik a dogmatika legjelentősebb segédtudománya (DS 3886; DR 24), a szentírástudomány .Az isteni kinyilatkoztatás az egyes embernek és az egész emberiségnek üdvözítésére, a boldogító isteni életben való részesítésére irányul .Ezért már az apostoli igehirdetés a,,kérügma'' szellemében ment végbe; az isteni ,,örömhírt''(evangéliumot) olyan személyhez szóló felszólítás formájában közvetítette, mint a győztes hadvezér ünneplését előkészítő vagy császár rendeleteit hirdető ,,kérüx''-ök az ókorban. Az apostoli kornak ezt a módszerét veszi át a mai dogmatika, amikor céljának nem tudásszomjunk kielégítését tekinti, hanem hitünk elmélyítését annak bemutatását: hogyan keressük emberi problémáink megoldását a kinyilatkoztatás fényénél? hogyan alkalmazzuk az örök igazságokat az élet változó helyzeteire? és hogyan közvetíthetjük mindezeket az Istentôl ránkbízottaknak? (IS 16). ♣♣ ♣♣ ♣♣ ISTENNEK MINT SZENTHÁROMSÁGNAK KINYILATKOZTATÁSA A FIÚ ÁLTAL KINYILATKOZTATOTT ATYA 238. Istennek mint "atyának" megszólítását sok vallás ismeri. Az istenséget gyakran "az istenek és emberek atyjának" tekintik. Izrael Istent mint a világ Teremtőjét Atyának nevezte. [38] Isten még inkább atyja a szövetség és a Törvény ajándéka folytán a népnek, melyről azt mondja: "Az én elsőszülött fiam Izrael" (Kiv 4,22). Izrael királya Atyjának is nevezik. [39] És egész különlegesen "Atyja a szegényeknek", az árváknak és az özvegyeknek, akik az Ő jóságos oltalma alatt állnak . [40] 239. Amikor a hit nyelve "Atyának" nevezi Istent, két fő szempontra utal: Isten mindenek eredete és fölöttük álló tekintély, ugyanakkor jóságos, és szeretettel gondoskodik minden gyermekéről. Istennek ez a szülői jósága az anyaság képével is kifejezést nyer, [41] mely inkább Isten immanenciájára, valamint Isten és teremtése közötti bensőséges kapcsolatra utal. Így a hit nyelve az ember szüleivel átélt tapasztalatából merít, akik bizonyos értelemben Isten első képviselői számára. De a tapasztalatok szerint az emberi szülők hibáktól sem mentesek, s így eltorzíthatják az atyaság és anyaság képét. Ezért emlékeztetni kell rá, hogy Isten fölötte áll az emberi nemek közötti különbségnek. Ő nem férfi, nem is nő; Ő Isten. Fölötte áll az emberi atyaságnak és anyaságnak is, [42] jóllehet ezeknek eredete és mértéke: [43] senki sem Atya úgy, ahogyan Isten. 240. Jézus kinyilatkoztatta, hogy Isten korábban soha nem hallott értelemben "Atya": nemcsak mint Teremtő, hanem örök Atya az Ő egyszülött Fiával való kapcsolatban, aki csak Atyjával való kapcsolatában örök Fiú: "Senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya, ahogy senki sem ismeri az Atyát, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú Őt ki akarja nyilatkoztatni" (Mt 11,27). 241. Ezért vallották az Apostolok Jézust "Igének", aki "kezdetben volt (...) Istennél, és Isten volt az Ige" (Jn 1,1), annak, aki "a láthatatlan Isten képmása" (Kol 1,15), "dicsőségének kisugárzása és lényegének képmása" (Zsid 1,3). 242. Utánuk az Egyház, követvén az apostoli Hagyományt, 325-ben a niceai, I. egyetemes zsinaton megvallotta, hogy a Fiú "egylényegű az Atyával", [44] azaz egy Isten Ővele. A 381-ben összegyűlt konstantinápolyi, II. egyetemes zsinat a niceai hitvallásból a maga megfogalmazásában megtartotta e kifejezést, és megvallotta "Isten egyszülött Fiát, aki az Atyától született az idők kezdete előtt: Isten az Istentől, világosság a világosságtól, valóságos Isten a valóságos Istentől, született, de nem teremtmény, az Atyával egylényegű". [45] ♣♣ ♣♣ ♣♣ A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA 253. A Szentháromság egy. Mi nem három istent vallunk, hanem egy Istent három személyben: "egylényegű Háromságot". [64] Az isteni személyek nem osztják meg egymás között az egyetlen istenséget, hanem mindegyik teljes egészében Isten: "Az Atya egészében az, ami a Fiú, a Fiú egészében az, ami az Atya, az Atya és a Fiú egészében az, ami a Szentlélek: azaz egyetlen Isten a természetet illetően". [65] "A három Személy bármelyike az a valóság, tudniillik isteni substantia, essentia, vagyis natura." [66] 254. Az isteni személyek valóságosan különböznek egymástól. "Tiszteljük és megvalljuk az egy Istent, nem úgy, mintha magányos lenne." [67] Az "Atya", a "Fiú" és a "Szentlélek" nem egyszerűen az isteni "Lét" módozatainak nevei, mert valóságosan különböznek egymástól: "Az Atya nem ugyanaz, mint a Fiú, sem a Fiú nem ugyanaz, mint az Atya, sem a Szentlélek nem ugyanaz, mint az Atya vagy a Fiú." [68] Eredési relációik által különböznek egymástól: "Az Atya az, aki nemz, a Fiú az, aki születik, a Szentlélek az, aki származik". [69] Az isteni Egység Háromság. 255. A három isteni személy vonatkozásban (relatio) van egymással. Az isteni személyek közötti valóságos különbség, mivelhogy ez nem osztja meg az isteni egységet, kizárólag azokban a vonatkozásokban van, amelyek az egyik személynek a másik kettőhöz való viszonyát adják. "A személyek vonatkozást kifejező neveiben az Atya vonatkozásban van a Fiúval, a Fiú az Atyával, a Szentlélek mindkettővel; amikor erről a három személyről beszélünk, a vonatkozásokra vagyunk tekintettel, ugyanakkor egy természetben vagy lényegben hiszünk." [70] Közöttük tehát "minden (...) egy, ahol a relatio szembenállása nincs jelen". [71] "Ezen egység folytán az Atya egészen a Fiúban és egészen a Szentlélekben van; a Fiú egészen az Atyában és egészen a Szentlélekben van; a Szentlélek egészen az Atyában és egészen a Fiúban van." [72] 256. Nazianzi Szent Gergely, akit "teológusnak" is neveznek, a konstantinápolyi katekumenoknak a Szentháromságos hit ezen összefoglalását adja: "Mindenekelőtt kérlek, őrizd a jó letéteményt, amelynek élek és amelyért harcolok, mely bárcsak ez életből távozóban kísérne engem, mellyel az élet minden nehézségét elviselem, és minden gyönyörűséget megvetek és semminek tartok; a hitet, mondom, és a hitvallást az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben. Ezt bízom rád a mai napon, amikor elmerítelek a tisztító vízben, és a magasba emellek. Egész életed kísérőjéül és oltalmazójául adom neked az egy Istenséget és hatalmat, mely a Háromban együtt van, és a Három különbözőt magában foglalja, mely nem különbözik bennük sem állagban vagy természetben, sem alá- vagy fölérendeltség nem növeli vagy csökkenti a Három végtelen végtelen egységét [adom neked], a Három egyformán Istent, ha külön-külön nézzük ismét Háromságos Istent, ha együtt gondoljuk. Alig kezdek gondolkodni az Egyről, azonnal körülragyog a Háromság. Alig kezdem megkülönböztetni a Hármat, visszajutok az Egyhez." [73] JEGYZETEK [38] Vö. MTörv 32,6; Mal 2,10. [39] Vö. 2Sám 7,14. [40] Vö. Zsolt 68,6. [41] Vö. Iz 66,13; Zsolt 131,2. [42] Vö. Zsolt 27,10. [43] Vö. Ef 3,14; Iz 49,15. [44] Niceai hitvallás: DS 125. [45] Niceai--konstantinápolyi hitvallás: DS 150. (64) II. Konstantinápolyi Zsinat 553-ban: Anathematismi de tribus Capitulis 1: DS 421. [65] XI. Toledói Zsinat 675-ben: Symbolum: DS 530. [66] IV. Lateráni Zsinat 1215-ben: 2. fejezet: De errore abbatis Joachim: DS 804. [67] Fides Damasi: DS 71. [68] XI. Toledói Zsinat 675-ben: Symbolum: DS 530. [69] IV. Lateráni Zsinat 1215-ben: 2. fejezet: De errore abbatis Joachim: DS 804. [70] XI. Toledói Zsinat 675-ben: Symbolum: DS 528. [71] Firenzei Zsinat 1442-ben: Decretum pro Iacobitis: DS 1330. [72] Firenzei Zsinat 1442-ben: Decretum pro Iacobitis: DS 1331. [73] Nazianzi Szent Gergely: Oratio 40, 41: SC 358, 292--294 (PG 36, 417). ♣♣ ♣♣ ♣♣ Isten megismerése Istenről minden ember rendelkezik valamilyen fogalommal. Ezek a fogalmak és elképzelések sokban eltérnek egymástól, hiszen kialakulásuk nemcsak értelmi fejlettségünkön, neveltetésünkön és élettapasztalatainkon fordul, hanem saját vágyaink és félelmeink kivetítése is beleszólhat az Isten-fogalomba. Amikor a dogmatika Isten megismertetésére törekszik, nem foglalkozik az Isten-fogalom különféleségeivel és azok kialakulásával, érdeklődése csak erre a három területre irányul: Milyennek mutatja magát Isten a kinyilatkoztatásban? Eljuthat-e az ember Isten létének és néhány alapvető tulajdonságának felismerésére kinyilatkoztatás nélkül is? Hogyan egyeztethető össze a kinyilatkoztatásból nyert istenkép a természetes emberi értelem okoskodásainak eredményeivel?Ezeknek a kérdéseknek figyelembevételével háromféle istenismeretről szokás beszélni: természetfölötti (vagyis a kinyilatkoztatásból nyert),természetes, és végül a teológiai istenismeretről. A kinyilatkoztatás Istene Az Apostoli Hitvallás és a többi hitvallások akár az első századokból valók, akár későbbi eredetűek a kinyilatkoztatás Istenébe vetett hitet tolmácsolják. Azt az Istent, aki többféleképpen és különböző módon küldte üzeneteit választott népéhez a próféták útján, ,,az idők teljességében'' (Gal 4,4) pedig Fia által beszélt (Zsid 1,1-2). Az emberré lett Ige megvilágosít minden embert, és megváltói műve által lehetővé teszi az isteni életbe való belekapcsolódást azok számára,akik az ő teljességéből merítenek (Jn 1,1-18) ,,Ő fejezi be és teszi tökéletessé tehát a kinyilatkoztatást már puszta jelenlétével, önmaga kinyilvánításával, szavaival és tetteivel, a csodajelekkel, főleg azonban halálával és halálából való dicsőséges feltámadásával, végül pedig az igazság Lelkének elküldésével. Isteni tanúságtétellel erősíti meg, hogy velünk van az Isten, és ezáltal megszabadít minket a bűn meg a halál sötétségéből,és örök életre támaszt föl. A krisztusi üdvrend sohasem múlik el,mert új és végleges szövetség. A mi Urunk Jézus Krisztus dicsőséges eljöveteléig pedig már nem kell várnunk semmiféle új nyilvános kinyilatkoztatást (vö. 1Tim 6,14 és Tit 2,13).'' (DR 4.) Már a próféták működését megelőzően is sokat feltárt magából Isten az emberek elôtt. A Teremtés elbeszélése szerint közvetlen kapcsolatot tartott az ősszülőkkel, a bűnbeesés után pedig a megváltás ígéretével (3,15) az üdvözülés reményét keltette, és továbbra is állandóan gondját viselte az emberiségnek, hogy örök életet adjon mindazoknak, akik kitartanak a jóban és keresik az üdvösséget (vö. Róm 2,6-7). Ábrahám utódait választott népévé tette,ezt a nemzetet a pátriárkák, majd Mózes és a próféták útján szavaival és tetteivel szüntelenül tanította, és sok századokon keresztül nevelgette; így készítette elô a Jézusban történt végleges kinyilatkoztatást. A kinyilatkoztatás sokkal tökéletesebb ismeretet közvetít Istenről, mint bármilyen emberi okoskodás. Értelmünk ugyan eljuthat odáig, hogy a tapasztalati világon kívül van valami, ami nemcsak végső magyarázata a világnak, de személy is egyúttal, hiszen személyeket hoz létre. Magától azonban már nem tud eljutni az ember annak felismerésére, hogy ez a Valaki három személyű. Sőt személyességét is jobban megközelítheti, aki a kinyilatkoztatásban is találkozik vele. Mert itt maga szólít meg bennünket, és a hitben nemcsak értelmünk, hanem egész egyéniségünk lép vele kapcsolatba. Emberi személyt is kevésbé ismer meg az olyan, aki csak értelmileg közeledik hozzá. A beszéd és a cselekvés sokkal többet árul el a személyből, mint a tőle különvált alkotása. Ezért a kinyilatkoztatás eseményein és szavain keresztül szinte közvetlen tudomást szerez Istenről a hívó ember, mint ahogy barátunkat vagy közvetlenebbül ismerjük meg önmagukról mondott szavaikban és viselkedésükben. Isten azonban a kinyilatkoztatásban sem tárta fel magát teljes valóságában. A kinyilatkoztatás nem annyira önmagában mutatja be Istent, hanem inkább az emberekre irányuló terveiben, vagyis mint olyant, aki üdvösségünket akarja biztosítani [2]. Amit így bemutat belőle, abból kilehet olvasni, hogy milyen ô önmagában, de csak bizonyos mértékig. Annál inkább, mert végtelen tökéletessége nem férhet bele véges emberi elmébe. Róla való tudásunk csak töredékes, mintha homályos tükörben látnánk a képét valakinek (1Kor 13,12). Megközelíthetetlen fény veszi körül (1Tim 6,15-16), ezért nem láthatja senki más, csak a Fiú (Jn1,18); számunkra mindig ,,láthatatlan Isten'' (1Tim 1,17), bármennyit láttatott meg magából szavain és viselkedésén keresztül. ♣♣ ♣♣ ♣♣ Istentan a dogmatikában A legrégibb keresztény hitvallások az Istenbe vetett hitmegvallásával kezdődtek. A keresztény hitnek legrégibb rendszerező összefoglalása, Origenésznek (+254) ,,Peri arkhón'' (Az alapelvekrôl) című műve is szükségesnek tartja, hogy az üdvökonómia tárgyalása elôtt összefoglaló tájékoztatást nyújtson magáról Istenről, kilétéről és tulajdonságairól. A teológiai tudnivalókat összefoglaló középkori Summák szintén a mai dogmatikában tárgyalt kérdésekkel, ezek pedig az Istenről szóló igazságok bemutatásával kezdődtek. Maga a dogmatikai istentan a középkor óta két részre tagolódik. Mert akár az ószövetségi kinyilatkoztatásból, akár Istennek bölcseletileg felismerhető tulajdonságaiból, indulunk ki, nem jutunk el a Szentháromsághoz; hiszen a három isteni személy kifelé való megnyilvánulásaiban egyetlen valóságnak látszik, és csak az újszövetségi kinyilatkoztatás elemzése során jutott el az ősegyház a Szentháromság titkának felismeréséhez. Ennek a kettősségnek megfelelően a dogmatikai istentan külön szokott tárgyalni Istennek a Szentháromság titka nélkül is felismerhető tulajdonságairól (De Deo uno) és külön a Szentháromságról ( De Deo trino), ezek a teológiai traktátusok pedig egymás után következtek. Egyes hittudósok azonban úgy vélik, hogy ajánlatos a Szentháromságról szóló traktatust (trinitológia) a megváltástan (szótériológia) után tárgyalni, két okból. Szentháromság titka csak a megváltás művébe beillesztve szemlélhető a maga teljességében, továbbá a Krisztus-eseménynek, Isten Krisztusban történt önfeltárásának teljességéhez is hozzátartoznak azok a kijelentések, amelyeknek elemzése során Isten belső életébe nyerünk bepillantást. Isten szentháromságos belső életébe a megváltás következtében kapcsolódhat be az ember a trinitológiának ilyen elhelyezésével annak látszata is elkerülhető, mintha egyedül a dogmatika legelső része (De Deo uno et trino) szolgálná azt a célt, hogy helyes fogalmaink legyenek Istenről. Tágabb értetemben vett istentan az egész dogmatika. Hiszen ha Isten nagy tetteit, a teremtést, a megváltást, kegyelemközlést az Egyház szentségi életét és az egyéni meg közösségi jövőnkre irányuló isteni terveket mélyebben elemezzük, akkor ezeken keresztül is betekintést nyerünk Istengazdagságának, bölcsességének, megfoghatatlan szándékainak és kifürkészhetetlen urainak, mélységébe'' (Rom 11, 33). A keresztény ember földi élete szüntelen Istent-keresés (Jn 17, 3;Jer 9,23-24; Zsolt 23,6; 9,11; Siral 3,25). Legbiztosabb útmutatója ebben a kinyilatkoztatás. A teológia a kinyilatkoztatásnak elfogadását akarja megkönnyíteni annak rendszerező feldolgozásával. Ezért feladata ugyanaz, mint a kinyilatkoztatásé. Szent Ágoston így fogalmazza ezt:,,Theologia Deum docet, a Deo docetur et ad Deum ducit'', vagyis tárgya, forrása és célja maga Isten (Civ VIII 1). A teológián belül leginkább a dogmatikára áll ez a szent ágostoni megállapítás. ♣♣ ♣♣ ♣♣ Isten megismerése a természetes értelem útján Nemcsak szavai és viselkedése alapján lehet megismerni valakit. Az alkotások, a művek is megsejtetnek valamit az alkotóból. Miért ne tételezhetnénk fel ugyanezt Isten alkotásáról, a világról? Annál inkább, mert Isten az embert saját képére teremtette, kell tehát, hogy legyen bennünk valamiféle képesség annak megismerésére, akinek képe vagyunk. Ennél fogva a világ szemléletének, továbbá az élet eseményeinek hatására tudatos okoskodás formájában, vagy legalább homályos megsejtésből adódó féltudatos megismerés formájában is eljuthatunk Istenhez. Mivel pedig értelmünk minden ismeretét rendszerezni és tudományosan igazolni törekszik, arra is alkalmasnak kell lennie, hogy az így nyert istenképet további okoskodással filozófiailag megalapozott istenképpé építse ki. Egyházunk ősidők óta vallja, és az első vatikáni zsinat dogmaként tanítja, hogy az ,igaz Isten'' a kinyilatkoztatástól függetlenül, a természetes ész világánál is biztosan felismerhető. Ez a dogma nem a filozófiailag iskolázott elme tudományos következtetéseiről szól, hanem arról a ,,természetes józan észről'',amellyel minden normális ember rendelkezik. Iskolázatlan ember is képes arra, hogy akár a nagytermészet szépségeit és törvényszerűségeit megcsodálva, akár lelkiismerete megszólalásaiból kiindulva, akár valamilyen esemény vagy élmény hatására eljusson Istenhez. Ennek a képességnek megléte nem jelenti azt, hogy minden ember okoskodás formájában jut el Isten ismeretére. A tapasztalat szerint ugyanis a legtöbben emberi tekintélyre épülő (neveltetés, vallásos környezet, vallási gyakorlatokon való részvétel stb.) emberies hitből kiindulva észrevétlenül, azaz reflexiók nélkül jutnak el az Isten tekintélyére épült igazi hithez. Dogmánk csak képességről szól. Arról nem nyilatkozott az Egyház,hogy ennek az emberségünkkel adott képességnek aktualizálódásához szükséges-e megvilágosító és erősítő kegyelem, vagy pedig kegyelem nélkül is le tudja küzdeni az ember azokat az akadályokat, amelyek a természetes istenismeretnek útjában állnak. Tapasztalatra hivatkozva nem lehet válaszolni erre a kérdésre. Egyrészt azért, mert mint a kegyelemtan részletezi, minden ember kap többször is az életben kezdő kegyelmeket'. Másrészt, mert a kegyelem meglétét vagy hiányát nem tudjuk megtapasztalni, átélni vagy kikövetkeztetni. A mai hittudósok többsége természetes képességünk aktualizálásához szükségesnek tartja a segítő kegyelmet, mert lelkünk mélyén nemcsak az Isten felé irányító tudattalan igény rejtőzik, hanem az áteredő bűn következtében ennek ellenkezője is: az Isten elől való menekülésnek és Isten ellen való lázadásnak igénye. Továbbá, mert ezen a kettősségen kívül vannak életünknek olyan adottságai, amelyek megakadályozhatják,hogy Isten felismerésének képessége aktualizálódjék. Ilyen mindaz, ami elvonja figyelmünket a lelkiektől, (gondok, szórakozási lehetőségek,mélyebb eszmélődésre való képtelenség stb.); olyan tények, amelyek Isten létezése ellen látszanak bizonyítani (pl. az értelmetlen szenvedések, a kiábrándító tapasztalatok a vallás képviselőivel kapcsolatban), valamint egyéb környezeti hatások. A természetes istenismeret lényegesen kevesebbet láttat meg Istenből, mint a kinyilatkoztatás. Mit és mennyit? Mi tehát a pontos tartalma az,,igaz Isten'' (Deus verus) kifejezésnek? Egyéb egyházi megnyilatkozások és a józanmegfontolás alapján azt tartják a hittudósok, hogy olyan Istenre kell gondolnunk, akitől minden függ, maga viszont senkitől és semmitől sem függ (sokan ilyen értelemben használják az Abszolútum kifejezést), továbbá akihez imádkozni lehet, és aki más, mint a panteisták és politeisták istene. A zsinat aktái szerint a dogma nem foglal állást abban a kérdésben,hogy a természetes ész felismerheti-e a világ időbeli teremtettségét, vagy pedig csak a kinyilatkoztatásból tudunk erről. Tágabb értelemben ugyanis Teremtőnek volna mondható Isten akkor is, ha öröktől fogva létező világ végső elve és fenntartója lenne. A Szentírás nem beszél természetes istenismeretről szó szerint, de beszél róla értelem szerint (implicite).Hiszen a Bibliának nem az a célja, hogy vallásbölcseletet vagy hittudományt tanítson, hanem Istennek olyan természetfeletti megnyilatkozásait mutatja be, amelyeket egyesek közvetlenül tapasztaltak meg, mások pedig hittel vettek át az ilyenektől. Itt-ott elejtett megjegyzései azonban elárulják a Szentírás vallásbölcseleti felfogását. A zsidók a hellénista korban találkoztak első ízben pogányfilozófusokkal, és ezek hitetlenségére azt válaszolták, hogy a kinyilatkoztatást nélkülözőknek is módjában lett volna rátalálniuk az igaz Istenre (Bölcs 13,1-9). Ugyanezt írta Szent Pál később a rómaiaknak (Róm 1,18-20). Az ószövetségi bölcs azt tanítja, hogy a teremtmények nagyságából és szépségéből összehasonlítás útján (analogósz) meg lehet ismerni, hogy Isten mennyivel más és mennyivel nagyobb a napnál, holdnál, csillagoknál, tűznél, levegőnél és az egyéb istenségeknél. Szent Pál pedig úgy fogalmaz, hogy a teremtményeken keresztül (per ea, quae facta sunt) annyira manifesztálódik Isten, hogy ezekről elgondolkozva rátalálhatunk (intellecta conspiciuntur) A zsoltárok (pl. 19; 93; 147) és Jób könyve szerint is Isten nagyságáról beszél az ég és a föld. Az Apostol a rómaiaknak a lelkünkbe vésett természettörvényről is ír. Ez lelkiismeretünk szavában szólal meg, és bűn terhe alatt kötelez, de nem kötelezhetne így, ha nem létezne Isten (Róm 2,14-15). Lisztrában (ApCsel 14,17) és az athéni Areopagoszon (ApCsel 17,26-30) viszont a történelemből felismerhető Istent hirdeti Pál apostol. Az első századok keresztény írói (pl. Arisztidész, Jusztinusz,Theophilosz, Tertulliánusz, Minuciusz Félix) egyrészt éles szemrehányásokat tesznek a politeista pogányoknak, másrészt az egyetlen Isten létezését bizonyítják. A görög atyák általában a külső természetre hivatkoznak, a latinok inkább az emberi lélekből indulnak ki. A későbbiek sokszor hivatkoznak Tertulliánusz híressé vált fogalmazására: az emberi lélek természeténél fogva keresztény (anima naturaliter christiana; Apol 17,6).A természetes istenismeretet képesek vagyunk bölcseletileg megalapozni és tovább építeni. A tudományos megalapozás Isten létének bölcseleti igazolásával kezdődik. A tanítóhivatal nem tévedhetetlen formában többször hangsúlyozta Isten létének bizonyíthatóságát (DS 2812; 3538). Ugyanez kikövetkeztethető Istennek természetes ésszel történő megismerhetőségéből. Hiszen a tudományos igazolás nem egyéb, mint egy biztosan felismert ténynek vagy dolognak okozati összefüggései keretében történő megfogalmazása. A tanítóhivatal azonban csak a bizonyíthatóságot állította, de egyetlen istenérv helyességéről sem nyilatkozott. Az egyes bizonyítási eljárások súlyának értékelését a hittudósokra hagyta. A tudományos istenbizonyítás a legnehezebb feladatok közétartozik. A tudományos érvelés ugyanis nemcsak a szubjektív érvektől(pl. van Isten, mert meggyógyult, akiért imádkoztam) különbözik,hanem az olyan érvelésektől is, amelyek a szaktudományok eredményeivel, feltevéseivel, vitatható hipotéziseivel kapcsolatosak. Az utóbbiak közé tartozik az ún. biológiai etnológiai, entrópiai, továbbá a világ esetleges tágulásából kiinduló érvelés. A valódi tudományos bizonyítás metafizikai jellegű, ezért filozófiai jártasságot, bölcselkedésre képes,absztrahálni és logikus gondolatmeneteket követni tudó, az elvontságok iránt fogékonysággal rendelkező, fegyelmezett elmét valamint elfogultságoktól mentes, objektivitásra törekvő lelkületet feltételez. Az egyháztörténelem során szereplő érvelések,különösen Aquinó Szent Tamás ,,öt útja'', mely utóbbi szorosan összefügg a középkor ember világképével,nem a nem-hívők meggyőzésére szolgáltak Ezeknek az érveléseknek célja az volt, hogy a hívő ember meglássa hitének értelmi megalapozottságát, vagyis azt, hogy hívő magatartás nem ellenkezik az ember értelmi igényeivel. A mai istenbizonyítékokkal a keresztény filozófiának egy külön ága (teodicea) foglalkozik. ♣♣ ♣♣ ♣♣ AZ EUKARISZTIKUS KRISZTUST IMÁDÁS ILLETI MEG Ez a tétel két dogmából következik. Egyik az, hogy Jézus teljes mivolta szerint van jelen az eukarisztiában; a másik dogma, hogy Jézust Istennek kijáró tisztelet, vagyis imádás illeti meg. Hosszú idő telt el addig, míg az Egyház ebből a két dogmából levonta a fenti következményt, és a dogmafejlődés odáig jutott, hogy tételünket az újítókkal szemben a trienti zsinat dogmatizálta. (DS 1656). Nincs adatunk arra, hogy a niceai zsinat előtt kifejezetten imádták volna az eukarisztikus Krisztust. Szent Ambrus, Szent Ágoston és Jeruzsálemi Szent Cirill nyilatkozataiból úgy látjuk, mintha csak a vétel pillanatában imádták volna. Az ortodox keletiek mindmáig megtartották ezt a szokást, nyugaton azonban szokásba jött, hogy a konszekrált ostyát nemcsak betegeknek, foglyoknak és remetéknek vitték, hanem -- eleinte ritkábban, később gyakrabban -- másokat is megáldoztattak szentmisén kívül. Az ilyen célra szolgáló Sanctissimum-ot díszes helyen őrizték, és imádás végett is fel-felkeresték. A középkor eleje óta van a szentmisében Úrfelmutatás, későbbi keletűek az eukarisztiás körmenetek, a szentségkitétel és az Úrnapja ünnepének megülése. Mindezek nyomán igen mély és bensőséges hitélet fakadt. Mert az eukarisztia őrzése és felkeresése -- ha nem is elsődleges célja a szentség megalapításának -- azt a fajta találkozást eszközölheti, amelyet a ,,hitetlen'' Tamás megrendült felkiáltása mutat: ,,Én Uram ,és Istenem!'' (Jn 20,28) Régebben az Egyházban mint Krisztus titokzatos Testében, továbbá Krisztus igéjében, valamint az eukarisztia ünneplésére egybegyűltekben megvalósuló kegyelmi jelenlétet szembeállították az eukarisztikus reális jelenléttel. Ma, amikor a reális szó a köztudatban a képzelttel és a szimbolikussal áll szemben, az előbbi esetekben is reális és személyes jelenlétről beszélünk (L 7; M 35- 39; Mysterii. fidei enciklika.). A szómatikus szubsztanciális jelenlét a reális jelenlétnek egyik egészen különleges fajtája. Az utóbbi nemcsak abban különbözik az előbbiektől, hogy szakramentális jellegű, azaz jelek közvetítésével jön létre és áll fönn, hanem abban is, hogy az előbbiek kegyelmi hatásait mintegy gyújtópontba gyűjti, és így képes létrehozni a személyes találkozásnak különleges formáját és egészen bensőséges, fokozott intenzitását mind az egyesekben, mind pedig az eukarisztiát ünneplő (misehallgató és áldozó) közösségben. Az eukarisztia szentségi hatásainak egyikével, másikával már találkoztunk, amikor az eukarisztikus lakoma igent-mondó jellegéről és bűntörlő hatásáról szóltunk; továbbá akkor, amikor az eukarisztikus áldozat dicsérő, hálaadó, kérő és engesztelő hatásairól beszéltünk. Ezeket és a többi szentségi hatást egybefoglalja, és jól illusztrálja az a kép, amelyet Jézustól kaptunk a kafarnaumi beszédben, és amelyet Egyházunk liturgiája és eukarisztikus irodalma áhítatos tisztelettel őrzött meg számunkra: égből szállott manna, Jézus híveinek és azok közösségének, mindennapi kenyere Az eukarisztia elsősorban a közösség mindennapi kenyere. A Bibliából látjuk, hogy az első keresztények alapélménye az eukarisztiáról ez volt: együtt étkezni Jézussal, akihez egyesek még életében, mások az első pünkösd után csatlakoztak, s akinek világvégi visszajövetelét várták; de hitték, hogy láthatatlanul az eukarisztia ünneplésekor is megjelenik közöttük. Ez a hit és a közös szertartás összekovácsolta és összetartotta a híveket. Szent Pál írja, hogy egy testet alkotnak, akik egy kenyérből táplálkoznak (1Kor 11, 17). Ezzel a testtel Krisztus azonosítja magát, saját testének tekinti, és belesugározza azt a természetfölötti erőt, amelyet kereszthalála és feltámadása révén érdemelt ki számára. És hogy ez hatékony legyen bennük, hogy ők benne, ô meg bennük megmaradjon, azért adja táplálékul szómatikus testét és vérét. Egyes hittudósok (pl. Ratzinger) szerint, amikor az Apostoli Hitvallás a szentek közösségét említi, nem személyekre, hanem szent ajándékokra utal, első sorban az eukarisztiára, és annak egységesítő erejére. Mert az eukarisztikus lakoma fogja össze, illetve tartja össze a keresztségben Krisztussal és egymással egyesült híveket; Krisztus valóságos teste tartja életben Krisztus titokzatos Testét, és önt erőt azokba, akik az értünk szenvedett és feltámadt Küriosz ünnepi lakomájára újra meg újra összegyűlnek. A kenyérnek sok búzamagból és a bornak sok szőlőszemből való készítésében már a patrisztika korában a szentáldozásban eredményezett egységnek jelképét látták Szent Ágoston az egység jelének (signumunitatis) és a szeretet kötelékének (vinculum caritatis) mondja az eukarisztiát (In Joh 26 13). A középkorban is így gondolkoztak. Szent Tamás azt írja, hogy az eukarisztia az Egyház egységének szentsége ♣♣ ♣♣ ♣♣ AZ EUKARISZTIA LEHETÔVÉ TESZI A LEGTÖKÉLETESEBB ISTENTISZTELETET Az Egyház belekacsolódását a mennyei liturgiába A Mediator Dei enciklika a szentmise elsődleges céljának ezt mondja: a mennyei Atya dicsőítése a megdicsőült Krisztussal, az angyalokkal, és szentekkel együtt. Ezért szokott a praefatio Krisztuson kívül az angyalokra és szentekre is hivatkozni. Velük együtt hálát is mondunk Istennek. A hála fontosságának hangsúlyozása következtében ment át az eukarisztia elnevezés már az ókeresztény korban a liturgiát kísérő imáról az egész ünneplés jelzésére. Az utolsó vacsora áldozati lakomájáról szólva említettük, hogy az anamnészisz hálaadás és igent-mondás volt a megváltásra, ahogy Jézus lelkében is a hála és önátadás igenje élt az utolsó vacsorán. Az egyházi közösség a mennyei liturgiával egybehangzóan elsősorban a teremtést, megváltást és megszentelést köszöni meg Istennek, másodsorban magának a közösségnek létrejöttét és létbetartását. Köszönjük, hogy meghívott Egyházába (az ekklészia szó eredeti jelentése: a kiválasztás útján meghívottak gyülekezete), ebben megtartott, és jelenlétével megerősít. Másodsorban -- erre fŐképpen az újabb teológia hívta fel figyelmünket -- nemcsak a maga, hanem az egész emberiség nevében is köszönetet mond az Egyház a megváltásért [54]. Újabban egyes hittudósok azt állítják, hogy az eukarisztia nemcsak Krisztust jeleníti meg számunkra, hanem az Egyházat is. A Krisztust hittel elfogadó és felénk nyújtó Egyház is megjelenik az eukarisztiában. Ezzel az Egyházzal egyesül a lakoma résztvevőinek személyes odaadása: így találkozunk az eukarisztiában Krisztussal, az Egyházzal és egymással; így válik eggyé Krisztus valóságos teste és titokzatos Teste. Ettől a több tekintetben vitatható elmélettől függetlenül is áll, hogy amikor az Egyház nevében és egyénileg hálát és igent mondunk, igenlésünkben az Egyház feladatainak vállalása is benne van. Vállaljuk elsősorban a Krisztusról szóló tanúságtételt, főként annak hirdetését, hogy halála mindenkinek üdvösséget szerzett (1Kor 11, 26: Jézus halálát hirdetitek); vállaljuk továbbá az emberekért önmagát feláldozó Krisztus lelkületét, az önfeláldozó szeretetet. A szentmise szövegei többször említik a békét is. A bibliai béke az embereknek Istennel, egymással és önmagukkal való megbékéltségben áll; ennek szolgálatára is igent mondunk. Ezt az utóbbit abban a tudatban tesszük, hogy a Biblia békéjét nemcsak tevékenységünkkel mozdíthatjuk elő, hanem a kegyelemben való elmélyülés révén is. Hiszen a kegyelemmel megajándékozott ember forrásává lesz a kegyelemnek mások számára. Minél gyümölcsözőbben vesz részt, tehát valaki a szentmisén, vagyis minél több kegyelemben részesül, annál inkább járul hozzá az Egyház, morális'' szentségéhez, annál több kegyelem jut a titokzatos Test többi tagjainak. ♣♣ ♣♣ ♣♣ A SZENTMISE NEM MAGÁNÁJTATOSSÁG, HANEM a KÖZÖSSÉG ÜNNEPE Jézus az egész emberiség nevében mondott igent és köszönetet az Atyának. Ezt teszi az Egyház is. Az Egyház azonban szabad akaratú egyénekből áll, ezért szükséges, hogy tagjai ezt a hálát és Igent, mondást egyénileg is magukévá tegyék. Ez megy végbe azokban, akik résztvesznek az áldozat egészében úgy, hogy az áldozati lakomában magukhoz veszik az áldozati testet és vért. Az olyan résztvevőkben, akik nem tudnak elszakadni valamilyen súlyos bűnben megnyilvánuló nem- tő, az említett igennek egy része mégis megvalósulhat. Az ilyen ember misehallgatása ugyanis azt a vágyat fejezi ki, hogy bár lenne ereje igent mondani; ehhez kéri a Szentlelket, az Atya és Fiú egymást igenlő szeretetének lelkét. Bármennyire szükséges, hogy a közös ünneplésbe egyénileg belekapcsolódjunk, mégsem szabad szem elől tévesztenünk, hogy a szentmise nem magánájtatosság. A régi húsvéti lakoma a közösség ünnepe volt, a szentmise is az egész Egyház ünnepe, még akkor is, ha kevés a résztvevő. Az eukarisztia rendeltetésének leginkább megfelelő és egyben leghatékonyabb szentmise az, amelyiken az egy részegyházhoz tartozók valamennyien résztvesznek. Minthogy azonban a szentségi jelek az egész Egyházat képviselik ezért a kevés hívő jelenlétében mondott szentmisék, sőt az ún. privát-misék is érvényesek. Az eukarisztiának ekkléziológiai hatásai azonban kevésbé jutnak szóhoz ilyen esetben. ♣♣ ♣♣ ♣♣ BEVEZETÉS AZ EUCHARISZTIA TEOLÓGÁJÁBA Az eukarisztia, a keresztény élet forrása és tetőpontja'' a többi szentségben csak kegyelmével van jelen Jézus, az eukarisztiában, testi-lelki valóságában (szómatikusan) is megjelenik. Ez a jelenléti mód a többi szentségnél jóval inkább megvalósítja a szentségek rendeltetését: jelszerűen kifejezésre juttatni és egyben közvetíteni az Egyháznak Jézussal való bensőséges kapcsolatát. A szentségek alapításának fő célja, hogy Jézus úti eledellel táplálja és erősítse az örök haza felé vándorlókat. Ebben a szentségben nemcsak kegyelmével, de a kegyelmek foglalatával, szent testével és vérével táplálkozunk és erősítjük magunkat. ,,Az Egyház ebből él és növekszik állandóan'' (E 26).Jézus eukarisztikus jelenlétének létrejötte a szentmisében az Egyház istentiszteletének, liturgiájának középpontja, sőt maga a liturgia. A leiton ergon (közös ténykedés) elnevezés ui. nemcsak a hívek közösségére vonatkozik, hanem Isten és az ember közös műve: Isten jóságának megtapasztalása a szentségi jelek közvetítésével és az Egyház közös hálaadó és dicsőítő válasza erre, ugyancsak szent jelek közvetítésével. Az eukarisztiában ez tökéletesen megvalósul, mert amikor itt a Krisztus-misztériumot teljesen magunkévá akarjuk tenni (szép szimbóluma ennek, hogy táplálék formájában vesszük, aminek folytán szinte, felszívódik'' bennünk, mint a testi táplálék szokott), és hálánk jeléül önmagunkat adjuk cserébe, az utóbbi nem külön áldozat bemutatásával történik, hanem Krisztus életáldozatának megjelenítésével. Áldozatunk azonosul azzal a krisztusi áldozattal, amelynek az Egyház, a kegyelem és a szentségek köszönhetők. Ezzel Isten tisztelete, a kultusz a legteljesebb mértékben megvalósul.Az Egyház a már és a még nem kettősségében él az idők végéig. Ehhez a rejtettséghez alkalmazkodik az eukarisztikus jelenlét: itt a Logosz már megtestesült formában, de mégsem láthatóan ,hanem színek alá rejtőzve jelenik meg közöttünk. Az egyházi hierarchiának klerikusokra és laikusokra tagolódó kettősségét, valamint az Egyháznak, mint az üdvözítés eszközét szolgáló égi ajándéknak, de ugyanakkor Krisztus terített asztala köré gyűlt gyarló, erősítő táplálékra szoruló emberek közösségének kettősségét sem nehéz meglátni ebben a rejtettségben. A papi szolgálatról szóló zsinati dekrétum Aquinói Szent Tamást idézi: Az összes többi szentségek az eukarisztiára irányulnak, sőt a többi egyházi funkciók és az apostolság formái is Egyes hittudósok még szorosabbnak mondják az eukarisztia és az Egyház, továbbá az eukarisztia és a szentségek kapcsolatát. Azt tanítják, hogy mivel a világ valamelyik pontján a napnak minden pillanatában van szentmise, az így folytatódó krisztusi önátadás jelszerű állandóságának köszönhető, hogy bűnösök és nem-hívők is kapnak kegyelmeket. Más hittudósok szerint végső soron a több szentség kegyelemközlő erejét is az eukarisztikus ünneplésnek ez az állandósága indokolná. Ezek tekintetbe vételével nem meglepő, hogy már a régiek a legkiválóbb értelemben vett szentség (sanctissimum sacramentum) és a Legméltóságosabb oltáriszentség néven emlegették az eukarisztiát. Mikor a misztérium szót az eukarisztiára alkalmazzuk, nemcsak a szentségi mivoltát akarjuk jelezni, hanem azt is, hogy hittitokról, vagyis ésszel föl nem érhető és ki nem meríthető valóságról van szó. Sokat gondolkoztak, beszéltek és írtak róla az elmúlt századok során, ennek ellenére állandóan új meg új oldalát látja és láttatja a hittudomány. Egyházunk a Szentlélek vezetésével értelmezi a kinyilatkoztatást, megnyilatkozásai azonban mindig korhoz kötöttek: egy-egy kor szükséglete szerint és annak nyelvén fogalmaz. Mit lát, és mit láttat a mai hittudomány az eukarisztia titkában? Jézus az utolsó vacsorán úgy rendelkezett, hogy tanítványai ugyanazt tegyék, amit ô tett. Mennybemenetele után valóban egybegyűltek, kenyértörésre''. Ennek egyik jelentése emléklakoma (memoria) volt, amelyen megismételték Jézus utolsó vacsorai szavait és eljárását, továbbá az ő mintájára hálaimát mondtak: köszönetet a halála és feltámadása révén kapott megváltásért. Ugyanakkor paruziájáról mondott ígéretét is felelevenítették. Az emléklakoma tehát egyrészt a közösségháláját és a paruziavárását tartotta ébren bennük, másrészt összetartozásuk tudatát szilárdította meg. Jézus feltámadása azt jelentette, hogy most is él, az emlék lakomán is jelen van, a lakomát rendezők közösségében, mint titokzatos testének tagjaiban láthatatlanul köztük él. Sőt ô hívja össze őket lakomára az Atya nevében, és a hála és szeretet Lelke által alkalmazza azt, hogy hálájuk és szeretetük egyre gyarapodjék. Krisztus a vendéglátó. Hamarosan arra is ráébredtek, hogy Jézus halála és az újszövetség, amelyekre most hálatelt szívvel visszagondolnak, nem befejezett, hanem a történelemben állandóan folytatódó esemény. Többről is van szó, nemcsak memoria-ról. Jézus abban az értelemben használta a megjelenítési parancsban az emlékezet szót, ahogy a zsidók értelmezték a pászka-vacsora anamnésziszét, a zsidó ,,zikkarón''-t: amire emlékeznek, az megjelenül; a golgotai áldozat és annak bemutatója jelenvalóvá válik; a szentmise ugyanazt a szerepet tölti be, mint az ószövetségi áldozatok, Isten új népének új áldozata. Az eukarisztiáról szóló bibliai szövegek legrégibbje, Szent Pál két korintusi levele azt mutatja, hogy a golgotai áldozat és a szentmiseáldozat azonosságában már a legelső időkben felismerték: ha Jézus önmagát áldozza fel, akkor nemcsak titokzatos testének tagjaiban van jelen, hanem az áldozat tárgyát jelképező kenyérben és borban is. Földi vándorlása idején Jézus nem egy ízben vett részt vámosok és Bűnösök lakomáin (Mt 9, 9-13). Az ilyen lakomákon pusztán csak külső jelenléttel volt jelen azok számára, akik nem fogadták be szívükbe (vö. Lk 7, 39: Simon farizeus). Akik viszont a Szentlélek kegyelmével hinni tudtak benne, azok számára benső jelenléttel is jelen volt. Akik őt elfogadták, Testének tagjaivá váltak, és meggyőződésük volt, hogy a hit révén szívükben lakik (Ef 3, 17), ha pedig az ő nevében összejönnek, ígérete szerint különösen közöttük van (Mt 18, 20). Az utóbbi ígéret értelmében a pap nélküli közös imádkozás is létrehozza Jézusnak egy fajta jelenlétét Még inkább jelenvalóvá, teszi Jézust az ige liturgiája (vö. Lk 24, 32). Itt ui. nemcsak együtt imádkozunk, hanem a Bibliának, vagyis annak a könyvnek útmutatása révén is találkozunk vele, amely sugalmazottságánál Fogva sokkal hitelesebben közvetíti hozzánk szóló üzenetét, min bármely más könyv. Ezért tanítja a II. vatikáni zsinat, hogy Jézus nemcsak a szentmise áldozati cselekményétől kezdve, hanem már az IgeLiturgiájában is valósággal együtt van az összegyűltekkel. Az eukarisztikus lakomát az Egyház közvetíti, az Egyház feje, pedig Jézus, aki mint házigazda van a lakomán, és mint Fő sugároz erőt a táplálék közvetítésével a tagokba. Említettük már, hogy az eukarisztia ünneplése áldozatbemutatás, Jézus életáldozatának, főleg a Golgotának szentségi jelben történő megjelenítése is. Mivel pedig az EgyházÁldozata nem külön áldozat, hanem a golgotai áldozat megjelenítése, jelen kell lennie az áldozat bemutatónak. Ő a szentmise-áldozat főbemutatója (minister primarius seu minister principalis), őt képviseli a miséző pap (minister secundarius seu minister ministerialis). Mivel az említett jelenlétek mind kegyelmet közvetítenek, ha önmagukban nézzük ezeket, kegyelmi jelenlétről beszélünk. Ha azonban tekintetbe vesszük azt a többletet, hogy az eukarisztia ünneplésekor Jézus vendéglátói és áldozat bemutatói tevékenységet fejt ki, akkor az utóbbi két jelenlét jellemzésére az aktuális vagy operatív (= tevőleges) jelzőket használjuk. Végül, amikor az áldozat tárgyát jelképező kenyérben és borban való krisztusi jelenlétről beszélünk, azt szómatikus jelenlétnek mondjuk. A szómatikus jelenlét kifejezést csak az újabb teológiában olvassuk. A régiek reális (= valóságos) jelenlétet mondtak helyette A mai ember számára, azonban a reális jelenlét a pusztán elgondolt jelenléttel és a szimbolikus jelenléttel áll szemben, ezért a reális jelzőt ma a tevőleges jelenléti módra, sőt a kegyelmi jelenlét egyéb fajtáira (ahogyan a hívők szívében, ahogy az imádságra összegyűltek ahogyan az ige liturgiájában van jelen) is alkalmazzuk, itt viszont ma szómatikus jelenlétet mondunk. Egyes hittudósok azt is szeretnék kifejezésre juttatni, hogy Jézus testi-lelkivalóságának lényege (szubsztanciája) szerint, de nem testi láthatóságában, hanem a kenyér és bor, színében'' van jelen szentostyában, mint ahogy a dolgok lényege (szubsztanciája) mindig külsejük, színeik, járulékaik (akcidenseik) mögé rejtőzik. Ezek a hittudósok szómatikus jelenlét helyett vagy egyszerűen szubsztanciális, vagy pedig szómatikus-szubsztanciális jelenlétet emlegetnek. Tevőleges és szómatikus jelenléti mód között fogalmilag nagy különbség van. Hiszen tevékenységet távolból is ki lehet fejteni, Valamilyen hatás eléréséhez nem mindig szükséges a tevékenykedőnek személyes jelenléte. Az eukarisztiában azonban más a helyzet. Itt ui. a személyesen, szómatikusan jelenlevő megtestesült Így tevékenykedik, mint áldozat bemutató és vendéglátó. Másrészt van tevékenység nélküli, sztatikus jelenléte is a szómatikusan jelenlevő Krisztusnak: a szentségházban őrzött vagy imádásra kitett, vagy körmenetben ünnepelt eukarisztiában; bár az utóbbit sem nézhetjük attól elvonatkoztatva, hogy az átváltoztatáskor áldozati tárgy volt, a szómatikus Krisztusnak áldozati lelkületét is meg kell benne látnunk. Az eukarisztiára vonatkozó tradíció legrégibb elemei az Apostolok Cselekedeteiben és a korintusiakhoz írt levelekben olvashatók. Ezekben főképpen kultikus lakomáról van szó, de olyan emléklakomáról, ahol maga Jézus is jelen van, és önmagát ajándékozz az ünneplőknek. Szent Lukács evangéliumában Jézus áldozatának megjelenítése áll előtérben, és inkább szóhoz jut Jézus jelenlétének szómatikus volta, mint az előbbiekben. A feláldozott, de az óta megdicsőült Krisztus szómatikus jelenlétét az első két evangélium az előbbieknél határozottabb formában tanítja. Ezekben a bűnök bocsánatáért történt feláldozás gondolat is jobban hangsúlyozódik. A Szent János-evangéliumnak csak egyik eukarisztikus témája a szómatikus jelenlét. Másik mondanivalója az, hogy az ünnepi lakomán résztvevő ember igent mond a megváltásra, és hitével elkötelezi magát a Megváltónak. Ez a szótériológiai szempont fellelhető a korábbi bibliai könyvekben, de ott nem foglal el ennyire központi helyet. Általános jellemzésként azt kell mondanunk, hogy nem annyira spekulatíve közelítették meg az eukarisztiát, hanem a liturgikus ünneplés, az Úrral való találkozás ecsetelésével. Magát az eukarisztia szót a zsidó pászka-rítus hatás alatt kezdetben a kenyértörés szertartásának hálaadó imádságára alkalmazták később az egész szertartásra, végül az áldozati adományokra is. A hálaadó imádságban (eukarisztia, eulogia) főleg azt ünnepelték, hogy amint a megtestesüléskor emberséget vett magára a Logosz, hogy megváltson minket, úgy a szentmisében emberi testévé és vérévé változtatja adományainkat, hogy megváltásában magunkhoz vétel útján részesüljünk. A megtestesülésnek és megváltásnak eukarisztikus ünneplése, pedig összekovácsolja az ünneplőket; Egyházunk elsősorban eukarisztikus közösségnek tekintendő, amely egyrészt emlékezik, másrészt Krisztus áldozatához kapcsolja saját önátadását, vele együtt mutatja be az Újszövetség áldozatát. Az alexandriai teológiai iskola átvitt értelemben kezdi értelmezni a megtestesülésnek eukarisztikus ünneplését. Itt a Logosznak az eukarisztiában történő magunkhoz vétele majdnem csak szimbólumává válik az isteni Logoszba értelmi úton történő belekapcsolódásunknak, a Logoszról való teológiai fontolgatásainknak, eszmélődéseinknek. Az antióchiai iskola jobban ragaszkodik a Biblia mondanivalójához, és főképpen a golgotai áldozat és az eukarisztikus áldozat egymás közti összefüggéséről, továbbá Jézus szakramentális jelenlétéről elmélkedik. A legtöbbet és legszebben Aranyszájú Szent János (+ 407) írt (ezért az utókor a ,,doctor eucharistiae'' címmel tisztelte meg), kívüle a keletiek közül Jeruzsálemi Szent Cirill (+ 386) és Damaszkuszi Szent János (+ 749) említendők. A nyugati atyák inkább az eukarisztikus jelenléttel foglalkoztak és Jézus szómatikus jelenlétét Tertullianus óta egyértelműlég, vallották. Szent Ágoston álláspontja e tekintetben ellentmondásos, és máig sem eléggé tisztázott. Ô veti fel elsőnek azt a kérdést, hogy mennyiben mondható a mi áldozatunknak is a szentmise. Amíg az első évezredben Jézusnak inkább tevőleges jelenléte foglalkoztatja a hittudósokat, addig a második évezredben inkább sztatikus, szómatikus jelenléte, továbbá az eukarisztia tiszteletének kérdése jut szóhoz. A legújabb hittudomány a második évezred problémakörét némileg háttérbe szorítja, és visszatér a tevőleges jelenléttel való foglalkozáshoz. Századunk közepe óta általánossá vált egy másik téma is: hogyan lehet a régebbi zsinati döntéseket a korukhoz kötött világszemléletnek és stílusbeli sajátosságoknak kereteiből kiemelni, a mai antropológiai és perszonalisztikus filozófia szemléletmódjának megfelelően újrafogalmazni és mai nyelven tolmácsolni? Az újabb magyar teológiai irodalomban a régebben általánosan használt oltáriszentség szó helyett az eukarisztia elnevezés kezd meghonosodni. Részben azért, mert egészen más szentség ez, mint a többiek. Részben, mivel az oltáriszentség szó a legtöbb embert az imádásra kitett és az áldozáskor magunkhoz vett szentostyára emlékezteti, és nem gondolnak hálaadó és áldozat bemutató vonatkozására. Az eukarisztia jelentése viszont nem korlátozódik ennyire a szentostyára, így a mai ember tudatában könnyebben hozzákapcsolódhat mindaz, amit ez a szó az őskeresztényeknél jelentett: hálaadó lakomát és áldozatbemutatást, továbbá táplálékot és áldozati tárgyat egyaránt. Hasonló okok miatt beszélünk ma szívesebben az eukarisztia ünnepléséről, mint szentmisehallgatásról vagy a szentmise bemutatásáról. ♣♣ ♣♣ ♣♣ ISTEN ISMERETE KITERJED A FÉL-JÖVŐ SZABAD TETTEKRE IS Fél-jövő szabad tetteknek (latinul futuribile-k; más néven futuracontigentia; vagy inkább libera conditionate futura) olyan szabadállásfoglalásokat nevezünk, amelyek sohasem következnek be, de biztosan bekövetkeznének, ha bizonyos föltétel beteljesednék; például az, hogy egy akár most élő akár pár száz év múlva élő Titusz megtérne a halálos ágyán, ha papot hívnának hozzá. A Szentírás nem egy esetet említ, amelyben Istennek ez a tudása jut szó hoz. Mikor Dávid megtudta, hogy az őt üldöző Saul Keilába készül, a templom papja révén megkérdezte Istentől, hogy ha ő Keilában marad, utána megy-e Saul, és ha igen, kiszolgáltatják-e őt Saulnak a keilaiak (1Sám 23,7). Az Úr igennel felelt, Dávid elhagyta Keilát, és Saul sem ment Keilába. Ez esetben kettős féljövő szabad tettről volt szó: utána menne-e Saul, és kiszolgáltatnák-e őt a keilaiak? Hasonló tudást feltételeznek Jézusszavai: ,,Jaj neked, Korozain! Jaj neked, Betszaida! Mert ha Tiruszban és Szidonban mentek volna végbe a benned történt csodák, már régen hamuban és szőrzsákban tartottak volna bűnbánatot'' (Mt 11,21-23). A fél-jövő szabad tettek ismeretét az atyák bennfoglalólag képviselték. A manicheusok ezt kérdezték: miért teremtette Isten a zembert, mikor úgyis tudta, vétkezni fog, ha megteremti; vagy ha már elhatározta megteremtését, miért nem gondoskodott olyan körülményekről, amelyek kizárták volna a vétkezés lehetőségét? A szemipelagiánusok azt állították, hogy a kezdő-kegyelem (gratia prima) megadása érdemek alapján történik. Ennek következtében a kisdedek megkeresztelését azért engedi meg Isten, mert előre látja, hogy ha majd eljutnak értelmük használatára, érdemeket fognak szerezni; a keresztség nélkül elhunytak pedig azért nem juthattak hozzá a keresztség szentségéhez, mert ezeknél az ellenkezőjét látta előre az Isten. Amikor ilyenfajta kérdésekre válaszolnak az atyák, sohasem tagadják Istennek ezt a tudását, ha nem más oldalról közelítik meg a nehézség megoldását. A szemipelagiánusok állításában sem azt kifogásolják, hogy Isten előre tud az ember érdemeiről vagy érdemtelenségéről, hanem azt cáfolják, aminek bizonyítására az eretnekek Istennek ezt a tudását felhasználták. ♣♣ ♣♣ ♣♣ ISTEN ISMERETVILÁGÁNAK ELSŐDLEGES TÁRGYA: TÖKÉLETESEN ISMERT ÖNMAGA Isten életének legszembetűnőbb szellemi megnyilvánulása az értelmi megismerés és az értelemtől irányított akarás.. Isten értelmes mivoltára bölcseletileg a világban tapasztalható rendből és célirányosságból következtetünk. A fizikai, logikai és erkölcsi törvények, valamint a világ egyetemes fejlődése ugyanis nem magyarázhatók meg értelmes és öntudatos végső ok nélkül. Hegel filozófiája nem tartja kezdettől fogva értelmes lénynek az abszolút szellemet, hanem úgy véli, hogy dialektikus fejlődés soráncsak az emberben jut el az öntudat és az értelmesség fokára. Ez az elgondolás azonban figyelmen kívül hagyja, hogy az ember megjelenését megelőző idő szervetlen anyagi lényeinek, energiáinak és életjelenségeinek, továbbá magának a fejlődésnek is vannak törvényei, ezek a törvények pedig szükségképpen feltételeznek törvényhozó és a fejlődést az ember mint cél felé irányító értelmes Valakit A Szentírás az isteni értelmet elsősorban mint bölcsességet, másodsorban mint mindentudást, harmadsorban mint végtelenül tökéletes értelmet mutatja be Isten önismeretére a bölcselet ugyanúgy következtet, mint ismeretének egyéb tárgyaira: ha nem ismerne valamit, ami létezik vagy létezhet, akkor annak ismeretét tekintve képességiségben (in potentia)volna, ami nála mint actus purusnál lehetetlenség. Isten önismeretét csak a panteisták tagadják. A Hegel-féle evolúciós panteizmus szerint lehet szó erről is, de ez az önismeret csak fokozatosan bontakozik ki az emberiség önmagára eszmélése során és formájában. Isten a Bibliában úgy viselkedik, mint aki tudatában van értékeinek, és ezeknek elismerését joggal várja el értelmes teremtményeitől. Jézus szerint az Atya és a Fiú kölcsönösen ismerik egymást, és másoknak róluk való ismerete ehhez a tudáshoz képest semmi (Mt 11,27). Hasonlót állít Szent Pál a Szentlélekről (1Kor 2,10-11). Ide kívánkozik Jézusnak ez a kijelentése: ,,mint ahogy az Atya ismer engem, és én ismerem az Atyát'' (Jn 10,15).Isten önismerete két irányban érvényesül: Tudatosan cselekszik, és tud saját tökéletességeiről, ismer imagát minden vonatkozásban. Páratlan öntudattal rendelkezik. Össze tudja hasonlítani magát a teremtményekkel, és tudja, mennyivel több és értékesebb, mint azok együttvéve. Ha a nap egyszer tudatára ébredne hatalmas hevének és páratlan éltető erejének, öntudata első pillanatra hallatlan kevélységnek látszana. Pedig egy cseppet sem lenne bántó, hanem méltóságteljes, magabiztos, sőt szerény is. Mert az igazat érezné, és mert nem nézne le miatta senkit és semmit. És ha önismeretre ébredne a tenger, a haragos vagy mosolygó, a tomboló vagy káprázatosan ragyogó végtelen tenger, önmagának végiggondolása ugyancsak tenger volna, az igazi mélység és a fönséges méltóság tengere Isten öntudatával szorosan összefügg az a tény, hogy mivel önmagában mindent megtalál, nem szorul rá, hogy teremtményei elismerjék és dicsőítsék. Elvileg mégsem mondhat le erről. Egyrészt azért, mert a teremtmények saját gondolatainak megvalósulásai, tehát -- ha értelemmel rendelkeznek -- nem hagyhatja meg őket abban a tudatban, hogy maguknak köszönhetik létüket. Másrészt az eszes teremtmények személyisége tökéletes kibontakozásának és örök boldogsága teljességének is feltétele Isten megismerése és elismerése. ♣♣ ♣♣ ♣♣ ISTEN ISMER MINDEN LÉTEZŐT, ELŐTTE NINCS TITOK Az Egyház tanítóhivatalának egyetemes igehirdetése szerint Isten ismeri az összes múltbéli és most létező teremtményeket és történéseket, ismeri továbbá a jövőben szükségszerűen bekövetkező eseményeket és a jövőben biztosan létező dolgokat, sőt a jövő szabad tetteket is. Ez dogma .A Biblia ennek a tételnek részleteit konkrét formában tárja elénk: Isten ismerete kiterjed a számunkra jelentéktelennek látszóapróságokra is. Tudja a tengerpart homokszemeinek, az eső cseppjeinek ,a világidő perceinek számát, és hogy milyen magas az ég és milyen mély a tenger (Sir 1,2; Jób 28,23). Megszámolta és néven szólítja a csillagokat (Zsolt 146,4), sőt számon tartja az emberek hajszálait (Mt10,30).Lát a rejtekben (Mt 6,4), tekintete mindenen áthatol (Zsid 4,13),ismeri gondolatainkat és szándékainkat (Zsolt 139; Jer 11,20; 17,10;20,12), a szívek és vesék rejtekében is olvas (Lk 16,15; ApCsel 1,24;15,8; Róm 8,27).Ismeri a jövendőt, és főleg ez különbözteti meg a hamisistenektől (Iz 41,23; Sir 42,15-25; 23,19-20).Tudását megmutatta az ószövetségi jövendölésekben, még inkább kinyilvánította Jézus Krisztusban, akiről álmélkodva kérdezték ellenfelei, hogy hogyan érthet az Írásokhoz, noha nem tanulta azokat. Ő pedig így felelt: Tanításom nem tőlem való, hanem attól, aki küldött (Jn 7,15-16). ♣♣ ♣♣ ♣♣ ISTEN FELFOGHATATLANSÁGA Felfogni annyi, mint megismerhetőségének teljessége szerint megérteni, kiismerni valamit vagy valakit. A tudományok fejlődése azt mutatja, hogy az ember fokozatosan halad saját természetének és a nagytermészetnek megismerésében, de ma még távol áll attól, hogy akár egy személyiségnek, akár a nagytermészetnek minden titkát megfejteni tudná. Elvileg azonban ez nem lehetetlen, vagy legalábbis kétségbe vonható a lehetetlensége. Isten kiismerhetősége azonban teremtmény számára elvileg lehetetlen, mert azt jelentené, hogy a végtelen lét véges fogalmakkal kimeríthető volna, a végtelenség a véges elmébe beleférne. Istenben nem egyes rejtve maradt motívumok ,tulajdonságok vagy egyéb jellegzetességek gátolják a teljes megismerést, hanem az a tény, hogy minden tulajdonsága és egész lényege végtelen és ezért kimeríthetetlen. Nem szabad úgy képzelnünk, mintha Isten az emberi nagyság legfelsőbb foka lenne. Sajátos létezési módja választja el őt az emberektől, nem pedig minden emberi mértéket meghaladó nagysága. Ezért bármennyit megmutat magából, mindig rejtőző Isten (Deus absconditus, Iz 45,15) marad .Bibliai igazolás Isten felfoghatatlanságáról nem olvashatók általános elvi kijelentések a Bibliában, hanem csak egyes konkrét megnyilatkozásai érthetetlenek számunkra. Izajás szerint szándékai és útjai, azaz eljárásmódjai annyira távol esnek a mienktől, mint az ég a földtől (55,8-9). Szent Pál megismétli ezt a gondolatot, mikor Isten irgalmazó szeretetéről elmélkedik: ,,Mily kifürkészhetetlenek szándékai, mily megfoghatatlanok útjai'' (Róm 11,33). Isten felfoghatatlansága elsősorban a csodálatot váltja ki az emberből. Ilyen értelemben ünnepli Szent Pál azt a felfoghatatlan, ,misztériumot'', amely megváltásunkat elhatározta és Jézus Krisztusban megvalósította (1Kor 2,6-16; Ef 1,9-11). Jób panaszaira úgy válaszolt Isten, hogy rámutatott emberileg elképzelhetetlen hatalmára és bölcsességére, és ezeket összevetette az ember hatalmával és bölcsességével. Ennek hatása alatt jött rá Jób, hogy milyen balgaság volt részéről az a törekvés, hogy szenvedéseinek okát megismerje, és amikor ez nem sikerült, szemrehányásokkal illette Istent. Most látja, hogy Isten tettei és szándékai számunkra érthetetlenek és kiismerhetetlenek. Ezért visszavonok mindent, és megbánok, porban és hamuban!(42,3.6). A szenthagyomány és a teológia. Mint láttuk, a bibliai kinyilatkoztatás nem Isten metafizikai lényegének, hanem csak üdvtörténeti megnyilatkozásainak felfoghatatlanságáról szól. De mivel a Szentírás egész gondolatvilágát Isten végtelen fönségének és tökéletességének tudata jellemzi, nem jártak el logikátlanul az első századok atyái (elsőnek Clemens Romanus), amikor lényegi tulajdonságnak is mondották a felfoghatatlanságot, olyan tulajdonságnak, amely őt minden teremtmény fölé emeli. Különleges helyet foglal el Isten felfoghatatlansága Aquinói Szent Tamás teológiájában. Ô abból indul ki, hogy a megismerés révén az ember mintegy azonosul a megismerttel, hiszen a szellemi kép lelkünknek sajátjává válik. Isten bármennyit mond magáról, felfoghatatlansága miatt ill. végtelensége miatt sohasem tudunk rólaadekvát képet alkotni, nem tudunk vele igazán azonosulni, megmarad tehát a teremtő és teremtmény közti áthidalhatatlan távolság. Ugyanakkor azonban -- mert ismeretről van szó -- valamiféle egyesülésis létrejön és ez kimondhatatlan boldogságot képes kölcsönözni. Ez a boldogság a mennyországban éri el a tetőpontját, mert bár ott sem ismerheti meg a teremtmény Istent a maga végtelen valóságában, sokkal többet lát meg belőle, mint a földi életben. ♣♣ ♣♣ ♣♣ |
|
|
|
||
|
||
|
||